关于知识体系的产生，首先需要对新的知识体系如何产生亦即其发生机制问题做一考察，并以古今中西的变迁为视域。历史地看，从哲学上来说，中国文化从先秦以来就形成了不同的知识形态，现在通常所说的先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，就其思想内容而言，都可以看作是不同的知识形态。进入现代以后，也应形成具有现代意义的知识体系。同样，在西方，前苏格拉底学术、以《荷马史诗》为代表的经典学（classics），近代以来的经验论和大陆唯理论、康德的批判哲学、黑格尔绝对唯心论，以及20世纪以后形成的现象学、分析哲学，等等，也都是不同的知识形态。以上事实表明，从中西历史演化的角度来看，不同的知识形态古已有之。
长期以来，中西方文化是在各自传统中演化和发展的，处于互不相关、彼此独立的状况。近代以来，中西文化相遇逐渐成为一种本体论的事实，这种相遇，可以追溯到明清之际，也就是16世纪左右传教士的东来，这是可以视为中西二种文化的初次相遇。到19世纪以后，这种相遇表现为西学东渐，更成为一种具有普遍意义的现象。按其实质，中西文化都是人类文化发展的产物，各有价值、不可偏离。作为人类文明发展的成果，中西文化都构成了现代知识体系可以运用的资源，而它们本身则表现为世界文化的背景。也就是说，以前，二者在封闭的形态下演化，由此形成各自特点，现在则在世界文化的视野中，构成了新的知识体系发生的前提。
现代西方的主流文化，对自身之外的传统文化常常加以拒斥：以哲学而言，西方著名的大学，如哈佛、普林斯顿、斯坦福、牛津、剑桥的哲学系，往往不涉及中国哲学来说，就体现了这一趋向。近代以来，西方文化似乎只是关心从古希腊到现代的西方传统，由此形成了单一的智慧资源，这显然是一种片面的演化。现在西方几乎没有什么哲学家，只有训练有素的专家，他们的学术训练确实很好，但缺乏哲学家的气质。造成这种现象的原因当然有很多方面，其中之一就是他们拒斥自身传统之外的其他资源，由此使自身的知识系统单一化和片面化。
从其内涵说，不管是中国古代文化的演化，还是西方的思想变迁，都体现为思想之流。就现实的角度考察，同时应关注于时代和历史变迁，后者构成了新的知识体系产生的现实之源，一个是“流”，一个是“源”。中国从先秦的礼法之争到明清之际的社会变迁，即构成了思想衍化之源。先秦之际，诸子百家的形成和当时礼法之争的现实政治格局相联系。到了明清之际，这一时期可以看作是中国文化发展的第二个高峰，而其时社会的发生重大变迁，包括民族矛盾（异族入主）、阶级矛盾（农民起义）等等的激化，构成了黄宗羲所说的“天崩地解”的时代特征。到了中国近代以后，中西古今之争以及与之相关的中国向何处去成为一个重要的现实问题，这同样构成了近代文化变迁的历史前提。现在所面临的百年未遇之大变局，也是一种社会现实。可以看到，中国文化的历史形成和发展，是以现实观照为契机，今天同样应基于对现实问题的考察，由此提升新的知识体系。
简单而言，世界的视野、现实眼光，这是新知识体系的两个基本之点和主要构成条件。
从知识体系的内涵来看，一般认为，西方有两希文明，即所谓希腊文明和希伯来文明，二者分别代表了理性和宗教。希腊主要以理性思想和理性精神为特点，希伯来则主要与宗教相关，两希文明这一背景，也影响着西方文化的演化。从尔后的发展来看，希腊的理性精神逐渐演化为近代的科学，产生于希伯来的宗教文化观念，则体现为超越意识，这种宗教观念和超越意识至今还影响着现代西方。与之相对，中国文化主要表现为一种具有综合性的系统。其中感性的（包括情感）与理性相互融合，而情义则常常并重。当然，从学派来说，对于感性与理性，各派往往各有不同侧重，儒家注重理性精神，孔子便强调理性意识，肯定“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》），这是理性精神的体现。墨家作为经验主义的代表，以耳目之实作为判断事物是否真实存在的一种根据，体现的是经验的观念。不过，从总体上看，中国文化趋向于两者之间的融合。从宗教角度来说，中国传统是“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），宗教观念相对比较淡薄。“敬”是尊重意识，一方面对崇拜对象和崇拜形式要加以尊重，但另一方面，中国文化也要求用清醒的理性的眼光看待这些对象。现在，这种敬鬼神而远之的观念，已转换为考察世界的形而上意识，而非单纯的宗教思想。
在现代，新的知识体系的形成，以范围古今中西而进退之为前提，这就要求对中国文化和西方文化的所见所蔽都加以关注。理性、感性、超验的意识，本身具有不同意义；我们需要注重理性和感性，并吸取西方的科学文明。现在肯定马克思主义与现实传统文化的结合，也就是“两个结合”，实际上也体现了这一点。马克思主义一方面产生于西方文化，另一方面又有自身特点：它本质是西方文化的一种革命性的转换。然而，马克思主义的基本原则必须与中国的现实精神现实形态相结合。王明这类人物因为忽视了马克思主义基本原理和中国现实的结合，所以走向了教条主义。在改革开放过程中，需要把中国现实问题和马克思主义原理结合起来，由此可以形成新的具有创造性的进路。
马克思主义跟传统思想的结合更是如此。传统文化一方面与马克思主义有相契合的方面，这是两者相结合之所以可能的根源。马克思主义基本原理只有与传统文化的相结合才具有生命力，所以“两个结合”都表现为文化建构的一个重要的方面。同时，需要转化超验观念，前面提到西方的宗教观念在近代转化为一种超验观念，这种对宗教观念的转化不是像现代新儒家说的那样，走向内在超越这一路：他们认为西方宗教是外在超越，我们需要内在超越。这实际上是一种相互矛盾的观念，超越就是transdend，这是一种绝对的无条件的东西，内在东西即immanent，指有条件的、有限的规定，两者如方圆，它们的结合是自相矛盾的。可以看到，所谓内在超越的观念是很难成立的。事实上，如前面提及的，现在真正需要的，是把这种超越的观念转化为一种形而上的意识。康德曾提出，形而上意识是任何时代人们都需要的，这一看法似乎应当予以赞同。事实上，这种观念可以超越知识和学科的界限，走向世界的统一形态，由此把握世界统一性。如果把超越观念向形而上这方面发展，则这种观念不再是宗教式的或沉溺于宗教的形态，而是一种把握整体的取向。现代西方的主流，往往把形而上学、把哲学看成一种已经结束了的、没有意义的对象。哈贝马斯所说后形而上学时代的思维，这是典型地认为形而上学是不需要的，因为后形而上学意味着形而上已经终结，这种观点显然需要加以拒斥。
当然，知识形态具有具体的形态，无法预先确定各种形式，它具有多样性的特点。说到底，提倡新知识形态就是要形成一种新知识形态。每个时代都需要新知识构架，前面提到的先秦、两汉、魏晋等都是知识形态。从现在来看，知识形态具有多方面的形式。在经济领域中，人们往往喜欢将新自由主义作为一种知识形态，事实上我们需要结合中国的经济发展现实，同时吸取西方经济学的一些理论，由此形成我们新的观念。同样的，在政治管理上也是如此。所以新知识形态是需要的，但并不是单一地迎合某种形态、某种趋向。新的知识形态是我们无法预测的，它有多样的形态，分别来看，有政治、经济等等各方面的知识内容，从总的方面，则有哲学的形而上学的这样一种形态。
在新的知识形态方面，近代以来，包括20世纪以及20世纪50年代以后，中国也出现了一些代表性人物。这里可以提到 *** ： *** 既有理论的关切，也有现实的关注。从理论上说，他所著的《实践论》《矛盾论》《正确处理人民内部矛盾》以及《人的正确思想从哪里来的》，都体现了一种理论的探索。现实关切主要是以解决实际问题为指向， *** 的《论持久战》、《新民主主义论》就是解决当时的时代问题。《论持久战》是抗战时期的著作，当时前线将士们看到《论持久战》，都感到豁然贯通。 *** 通过深刻分析，指出抗日战争的前景，既不同于亡国论，也有别于速胜论。以上既体现了现实关切，同时也是一种哲学理论的分析，这是 *** 同志的特点。另外，从理论的层面来看，像冯契的哲学，他体现了中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的结合。冯契从清华学派发展而来，对西方哲学与逻辑分析常常认真吸取，同时，中国哲学的探索，也构成了其特点，冯契曾独立撰著了中国哲学史通史，此外，他对马克思主义也有自身的理解：从马克思的早期的著作到晚期的《资本论》，都化了不少工夫，通过深入地解读马克思主义他也形成了对马克思主义的独到看法。这里，体现了马克思主义、西方哲学和中国哲学的结合，其马克思主义的系统，也是这种结合的产物。这同时表现为知识的新形态。
另外一个注意的人物就是李泽厚，他跟冯契不一样，冯契是从清华学派发展而来，所以理论的分析、逻辑分析等方面是他所关注，但李泽厚是搞美学的，所以他更多的有一种诗人的直觉，他洞察到很多问题，有不少思想火花，同时，他把这种见解运用到对中国思想史，对康德哲学，以及对伦理学、美学的考察，由此形成其哲学系统。尽管他不是像冯契那样，层层地进行理论的推理，但是他的很多观点确实是值得我们深入思考的。如果从中国哲学角度来看现代新知识体系，仅仅注意现代新儒家，是有局限的。对像李泽厚、冯契这样二十世纪五十年代以后出现的马克思主义的代表，同样应该加以关注。
（本文系作者2025年8月2日在孔学堂会议上的发言）
